Membaca Zizek Lewat Zizek: Cermin Retak Sang Liyan Membaca Sang Liyan

Saat Asratillah merilis tulisannya yang bertajuk "Iran, Trump, dan Zizek", saya termangu lama [1]. Bukan sekadar kagum, ada rasa tertinggal yang cukup telak. Awalnya, saya bahkan mengira tulisan itu hanyalah terjemahan. Bagaimana tidak? Saya sudah mati-matian menguliti psikoanalisis Lacan sejak 2010 (syarat mutlak untuk bisa memahami Slavoj Zizek) namun tetap saja kewalahan mengejar sang "filsuf paling berbahaya di Barat" itu [2]. Lalu tiba-tiba, kawan saya ini dengan lincahnya menyerap dan membedah pikiran Zizek. Dalam hati, saya cuma bisa bergumam: wah, hebat kawan saya ini [3].

Karena tulisan itulah saya kemudian mencari artikel Zizek yang dikutip Asratillah dan membacanya: Iran From Heidegger To Kant [4]. Artikel ini bisa dibaca tanpa berlangganan. Adapun artikel yang satu lagi, Trump as a Reader of Lacan (2026), belum sempat saya baca karena situsnya meminta langganan berbayar (dan saya belum berani berlangganan), sebab selalu ada dolar yang menyertainya. Begitulah kira-kira jalannya hingga saya mulai mengetik tulisan ini.

Saya mengapresiasi tulisan Asratillah sebab ia mendesak saya untuk memikirkan kembali Lacan dan Zizek. Justru di situlah saya terpikir: bagaimana kalau saya menggunakan pendekatan Lacanian-Zizekian untuk membaca si Zizek itu sendiri? Tentu ini akan menjadi ironi yang menarik, ketika si pengguna teori dipakai untuk membaca dirinya sendiri.

Sebelum melanjutkan ke janji di atas, perlu saya akui bahwa belakangan saya merasa agak ganjil memahami Zizek, utamanya ketika membaca artikel yang diulas Asratillah. Di sana saya melihat Zizek seperti "turis akademik" [5] yang tidak akan pernah ditemukan di padang pasir Asia Barat, atau sedang berjemur di pesisir pantai, Pulau Hormuz, di pinggiran selatan Teheran. Sebagai "turis akademik", Zizek melakukan traveling dari jarak jauh: saya membayangkannya mengetik di ruang kerjanya di Slovenia, atau sedang berada di University of Ljubljana, menulis tentang Iran ditemani buku-buku Heidegger dan Kant, dan yang paling kurang berkesan sambil membuka Wikipedia untuk membaca kompleksitas Iran serta tokoh-tokoh pemikir yang ia ulas.

Baiklah. Mari kita baca si turis ini menggunakan Lacan dan Zizek [6].

Bagaimana subjek Lacanian-Zizekian itu? Subjek yang selalu lack, berkekurangan (nothingness), sehingga terus berupaya menutupinya dengan membangun identitas sosial melalui fantasi dan tatanan simbolik (Sang Liyan) [7]. Lalu, apa saja yang menjadi problem dari "turis akademik" ini?

Pertama, Zizek menulis tentang filsafat para elit Iran (seperti Ahmad Fardid, Mohammad Khatami, dan Ali Larijani) dengan bersandar terutama pada jaringan simbolik Barat: media internasional, teks-teks filsafat Eropa, dan sumber-sumber yang tersedia dalam bahasa yang ia kuasai. Tidak ada dialog dengan literatur primer berbahasa Persia, tidak ada suara langsung dari orang setempat. Perlu dicatat bahwa Zizek tidak sepenuhnya absen dari konteks: ia mengakui keunikan protes Mahsa Amini 2022 sebagai peristiwa yang tidak bisa direduksi ke dalam kategori feminisme Barat, dan ia menolak false choice antara rezim Iran dan serangan AS-Israel. Akan tetapi, masalahnya bukan semata pada niat atau kedalaman bacaannya, melainkan pada kondisi struktural yang lebih dalam yang bisa kita baca melalui dua lapis analisis sekaligus: melalui senjata konseptual Zizek sendiri, yakni interpassivity dan disavowal; sekaligus melalui apa yang Dabashi (mengikuti Gramsci) sebut sebagai chutzpah imperial, posisi yang membuat cara Zizek berbicara tentang Iran terdengar seperti "Filsafat" universal, sementara para pemikir Iran yang ia jadikan objek analisis hanya berfungsi sebagai data yang perlu dibedah, bukan sebagai sesama subjek yang berpikir.

Untuk memahami mengapa interpassivity dan disavowal relevan di sini, kita perlu melihat bagaimana kedua konsep itu bekerja dalam contoh yang paling sering Zizek gunakan sendiri: canned laughter. Suara rekaman orang tertawa yang muncul ketika kita menonton Mr. Bean atau menggulir video lucu di TikTok itu membiarkan rekaman tawa menjadi medium yang mewakili Sang Liyan—ia tertawa mewakili kita, sehingga kita tidak perlu sungguh-sungguh tertawa sendiri [8]. Melalui platform tersebut, kita mendelegasikan kewajiban sosial menonton komedi ke dalam konvensi yang telah tersedia dalam tatanan simbolik.

Logika yang sama berlaku pada Zizek. Dan di sinilah ironinya paling menggigit. Ia membiarkan media Barat dan jaringan pengetahuan yang tersedia dalam bahasanya "membaca" dan "mengetahui" Iran mewakili dirinya, sehingga ia tidak perlu sungguh-sungguh turun ke lapangan, mendengar suara lokal, atau bergulat dengan sumber primer berbahasa Persia. Sang Liyan berupa tatanan simbolik Barat yang instan itulah yang bekerja untuknya, persis seperti canned laughter yang bekerja untuk penonton yang tidak perlu repot-repot tertawa sendiri.

Di sinilah disavowal masuk sebagai lapisan kedua. Berbeda dari sekadar ketidaktahuan, disavowal adalah struktur di mana subjek tahu, namun tetap bertindak seolah tidak tahu. Atau lebih tepatnya, bertindak seolah pengetahuan itu tidak mengharuskannya berubah. Sebagai subjek Lacanian yang kosong (nothingness) dan tidak mungkin mengalami keterpenuhan, ia menyangkal kekosongan itu dan mempercayakannya kepada Sang Liyan untuk mewakilinya. Maka, jika interpassivity dan disavowal digunakan untuk membaca Zizek di sini, hasilnya: Zizek tahu betul bahwa realitas geopolitik Iran sangat kompleks dan bahwa sumber-sumber yang ia andalkan sangat terbatas jangkauannya. Akan tetapi, melalui disavowal, ia seolah berkata, "Saya tahu sumber ini dangkal, tetapi tetap saja saya akan menggunakannya untuk menyimpulkan Iran". Dan melalui interpassivity, ia mendelegasikan beban memahami suara lokal Iran sepenuhnya ke tatanan simbolik Barat yang sudah tersedia. Yang membuat ini bukan sekadar kelemahan pribadi, melainkan (meminjam Dabashi) gejala dari chutzpah [9] imperial yang lebih tua dari Zizek sendiri.

Kedua, Zizek yang terasing di dalam tatanan simbolik Barat sebagai Sang Liyan. Menurut saya, kita dapat melihat bagaimana Zizek dibentuk dan dialienasi oleh bahasa serta jaringan simbolik yang mendahuluinya. Inilah master signifier-nya Zizek (bahasa yang telah dipelajarinya) yang dipakainya untuk berbicara mengenai situasi Iran. Mengutip Lacan, ketidaksadaran itu terstruktur seperti bahasa; maka dapat dikatakan bahwa wacana yang dipakai Zizek adalah bahasa tuannya, yakni tatanan simbolik Barat [10].

Seperti yang saya bayangkan, Zizek menulis artikel tersebut ditemani buku-buku Heidegger, Kant, dan segenap jaringan pengetahuan Barat: media Barat dan Wikipedia yang tersedia secara ramah dan tidak melelahkan untuk dibaca. Itulah Sang Liyan Zizek yang dipakainya untuk membaca Ali Larijani. Alih-alih melihat Larijani dalam konteks diskursus Islam atau pemikiran lokal, seperti yang dilakukan Marandi [11], Zizek justru menariknya ke dalam jaring simbolik Barat, mempertanyakan apakah filsafat Kantian Larijani menjustifikasi otoritarianisme. Berdasarkan analisis ini, saya melihat Zizek sebagai subjek telah sepenuhnya disetir oleh "Teori Utara" seperti yang dikritik Connell, di mana ia memaksakan epistemologi metropole-nya sebagai parameter universal [12].

Ketiga, Zizek menghindari Yang Real untuk membangun fantasinya sendiri. Mengapa subjek selalu menghindari ini, kemudian harus menggunakan fantasi? Kata Lacan (dan inilah fungsi paling krusial dari psikoanalisisnya) Yang Real adalah manifestasi murni dari kekacauan, penderitaan, dan trauma yang tidak bisa diatasi oleh bahasa [13]. Itulah sebabnya fantasi harus dihadirkan agar realitas simbolik dapat mengamankan kekacauan yang mengancam subjek; Yang Real harus dibingkai, atau harus dilihat melalui “kacamata hitam” sebagai pelindung agar subjek tidak bertatapan langsung dengannya.

Agar sedikit lebih teoretis, rumus fantasi ini digambarkan Lacan dengan simbol $ <> a. Di sini, $ adalah subjek terbelah (split subject); a adalah objet petit a, yakni objek penyebab hasrat yang selalu luput dari genggaman; dan <> (poincon) menandai relasi hasrat yang sekaligus memisahkan dan menghubungkan keduanya. Sederhananya, subjek menginginkan a, namun justru karena a tak pernah benar-benar bisa diraih, hasrat itu terus hidup [14]. Fantasi hadir tepat di celah ketegangan itu. Bukan sebagai layar yang menyembunyikan kebenaran, melainkan sebagai bingkai yang membuat realitas simbolik terasa tertanggungkan. Saat subjek yang terbelah "berdiri" di hadapan rumus ini, ia seolah melihat skenario di mana objet petit a dapat menyatu dengannya, seakan ia bukan lagi subjek yang kosong, melainkan subjek yang utuh dan berkehendak. Singkatnya, fantasilah yang membuat kita hidup dan bergairah menjalani kesulitan serta penderitaan, selalu menawarkan harapan yang tak pernah sungguh-sungguh tiba.

Dalam melihat realitas Iran yang panjang dan berlapis, ada yang luput dari Zizek, bukan karena ia secara sadar menghindarinya, melainkan karena Yang Real Iran itu memang tidak tersedia dalam bahasa dan jaringan simbolik yang menjadi habitatnya. Penderitaan konkret seperti yang dialami Marandi [15] (paparan gas mustard, trauma perang, luka panjang imperialisme) tidak bisa sepenuhnya masuk ke dalam kerangka Kantianisme atau Heideggerianisme yang Zizek pakai. Di sinilah batas fantasinya terletak: bukan karena ia berbohong, melainkan bahwa cermin yang ia gunakan (terbuat dari kaca filsafat Eropa) hanya bisa memantulkan apa yang memang sudah ada di sana. Yang tidak terpantulkan bukan karena disembunyikan, tapi karena strukturnya tidak kompatibel. Ini bukan kelemahan Zizek semata; ini adalah batas epistemologis yang Dabashi tunjukkan berlaku pada seluruh tradisi filsafat yang lahir dari rahim imperial [16].

Keempat, Zizek sebagai subjek yang salah mengenali. Mirip dengan misrecognition ala fase cermin. Dalam penjelasan Lacan mengenai fase cermin, ego atau "aku" sebagai tahap identifikasi awal kita, yang terjadi adalah salah mengenali: pertama, kita mengidentifikasi ibu sebagai bagian dari kita, kemudian perlahan menyadari bahwa ada yang lain dari saya, yaitu ayah. Melalui ayah, yang biasa disimbolisasi sebagai hukum, kita diajarkan hidup dalam tatanan simbolik (bahasa), namun tatanan itu pula yang terus membuat kita tergelincir, karena diri kita hanya terus-menerus diwakili oleh bahasa atau simbolisasi lainnya. Di sinilah kembali ditegaskan bahwa subjek itu "tidak ada"; yang ada hanyalah kekosongan di balik label-label, identitas, dan bahasa [17].

Maka, ketika Zizek melihat Iran melalui tatapan imperial gaze [18] dari jauh, yang ia lihat sejatinya adalah bahasa, hukum, simbol, dan Sang Liyan, bukan Iran itu sendiri. Ia sedang melihat cermin yang memantulkan kembali obsesi filosofisnya sendiri. Ia salah mengenali (misrecognize) pantulan gagasan-gagasan Barat (Kantianisme, Heideggerianisme, klerofasisme) pada diri para elit Iran sebagai realitas Iran itu sendiri. Subjek Zizekian di sini gagal membedakan mana realitas Sang Liyan yang ia amati dan mana proyeksi dari ego intelektualnya sendiri.

Dari keempat poin di atas, kita menemukan bahwa Zizek adalah contoh yang menarik (bukan "sempurna") dari subjek terbelah yang ia teoretisasi bersama Lacan. Di satu sisi, ia secara sadar mengutuk hegemoni AS dan menolak posisi yang memihak salah satu blok. Di sisi lain, secara struktural ia tetap beroperasi dari dalam tatanan simbolik yang sama dengan yang ia kritik. Ini bukan karena kemalasan intelektual, melainkan karena, seperti yang Dabashi tunjukkan dengan mengutip Gramsci, universalitas itu selalu sudah merupakan produk dari kondisi imperial tertentu yang tidak bisa begitu saja ditanggalkan dengan niat baik. Yang perlu ditambahkan, dan ini jujur harus diakui: pembacaan ini sendiri tidak sepenuhnya bebas dari ironi yang sama. Tulisan ini berupaya menganalisis Zizek lewat Zizek atas responsnya terhadap Iran saat ini: berdasarkan godaan Asratillah. Dan ini juga ditulis tanpa akses langsung ke teks primer berbahasa Persia maupun ke artikel Zizek lainnya. Rantai interpassivity itu ternyata lebih panjang dari yang kita duga.

 

Catatan kaki:

1. Asratillah, "Iran, Trump, dan Zizek," MataKita, 6 April 2026. Tersedia di: https://matakita.co/2026/04/06/iran-trump-dan-zizek/. 

2. https://www.americamagazine.org/arts-culture/2018/04/04/most-dangerous-philosopher-west/. 

3. Perbandingan itu semakin terasa ketika saya mengingat pengalaman saya sendiri. Saya yang menulis tesis menggunakan Lacan pun, di akhir ujian, masih mendapat pesan dari pembimbing saya, St. Sunardi: "Saat ini, kamu sudah sampai di depan pintu rumah gagasan Lacan." Artinya, saya belum nyampe, baru diminta mengetuk pintu itu dan masuk untuk benar-benar menggali pikiran-pikiran Lacan di dalam rumahnya, yakni membaca ulang karya-karyanya secara langsung. 

4. Slavoj Zizek, "IRAN FROM HEIDEGGER TO KANT," Zizek GOADS AND PRODS (Substack), 18 Maret 2026. Tersedia di: https://slavoj.substack.com/p/iran-from-heidegger-to-kant-da4. 

5. Istilah dan kritik mengenai "turis akademik" di sini merujuk pada bias epistemologis intelektual Barat yang meninjau masyarakat Selatan dari kejauhan tanpa interaksi otentik, sebagaimana dikritik oleh Raewyn Connell dalam Southern Theory: The Global Dynamics of Knowledge in Social Science (Routledge, 2007). 

6. Saya pengagum dan pembaca tulisan-tulisan Zizek. Setidaknya membaca beberapa karyanya. Esai ini dibuat bukan untuk menyerang atau meremehkan kapasitasnya sebagai filsuf besar. Saya cuma merasa penasaran saja, bagaimana ya kalau teori yang biasa dia pakai untuk membedah orang lain, sekarang kita pakai untuk membaca dirinya sendiri? Anggap saja tulisan ini kelanjutan dari upaya saya mengetuk pintu rumah Lacan, yang mungkin baru sampai membacanya dari luar jendela. 

7. Untuk penjabaran konsep Subjek yang berlubang/kosong (lack/nothingness) dan bagaimana ia membentuk fantasi dalam tatanan the big Other, lihat Alfie Showman, "A critical outline of a Zizekian theory of Subjectivity," International Journal of Zizek Studies 19, no. 2,.... 

8. Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology (Verso, 1989), 35, dikutip dalam Alfie Showman, "A critical outline of a Zizekian theory of Subjectivity," International Journal of Zizek Studies 19, no. 2, 17. 

9. Hamid Dabashi, "Can non-Europeans think?," Al Jazeera (Tersedia di: https://www.aljazeera.com/opinions/2013/1/15/can-non-europeans-think), merujuk pada "chutzpah" atau arogansi intelektual peninggalan imperium yang membuat para filsuf Eropa merasa berhak memosisikan cara berpikirnya sebagai pusat alam semesta yang universal. Gramsci membantu Dabashi dengan membongkar gagasan etika "imperatif kategoris" Immanuel Kant. Melalui catatan penjaranya, Gramsci menunjukkan bahwa klaim Kant mengenai standar moral yang berlaku universal sebenarnya sangat problematis karena mengasumsikan adanya budaya, agama, dan konformisme tunggal di seluruh dunia. Dari sudut pandang Gramsci (sebagai seorang tawanan di penjara fasis Eropa), Dabashi menyimpulkan bahwa klaim universalitas ini pada dasarnya adalah murni sebuah arogansi atau chutzpah. Para filsuf Barat merasa berhak memosisikan diri sebagai pusat alam semesta dan memaksakan model peradaban mereka seolah-olah itu adalah standar absolut bagi seluruh umat manusia. Melalui Gramsci, Dabashi membuktikan bahwa klaim "universalitas" filsafat Barat tidak akan pernah bisa dilepaskan dari mentalitas dan struktur kekuasaan imperium mereka. 

10. Bruce Fink, The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance (Princeton: Princeton University Press, 1995), 8. 

11. Wawancara Seyed Mohammad Marandi oleh Gita Wirjawan, "How Orientalism Creates Information Asymmetry About Iran," Endgame #262, YouTube. 

12. Raewyn Connell, Southern Theory: The Global Dynamics of Knowledge in Social Science (London: Routledge, 2007), 44-46. 

13. Bruce Fink, The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance (Princeton: Princeton University Press, 1995), 26. 

14. Fink, The Lacanian Subject, 59-60. 

15. Wawancara Seyed Mohammad Marandi oleh Gita Wirjawan, "How Orientalism Creates Information Asymmetry About Iran," Endgame #262, YouTube. Professor Seyed Mohammad Marandi menceritakan pengalamannya secara langsung terkena serangan kimia berupa agen saraf saat berusia 17 tahun di garis depan perang. Ia juga menyaksikan dampak mengerikan dari gas mustard terhadap rekan-rekannya di rumah sakit, di mana mereka menderita selama bertahun-tahun sebelum akhirnya meninggal karena kerusakan paru-paru dan komplikasi kesehatan lainnya (8:52 - 12:31).Ia menyoroti keterlibatan negara-negara Barat, khususnya Jerman, dalam menyediakan senjata kimia kepada Saddam Hussein selama perang Irak-Iran. Marandi menekankan bahwa pengalaman ini, ditambah dengan sikap media Barat yang bungkam terhadap serangan tersebut namun sangat vokal setelah invasi Kuwait, menjadi momen krusial dalam membentuk pemahamannya tentang tatanan politik Barat dan imperialisme (10:18 - 12:47). Lebih lanjut, ia merefleksikan bagaimana sejarah intervensi asing di Iran, mulai dari Kekaisaran Ottoman, Uni Soviet, Inggris, hingga Amerika, serta penggunaan senjata kimia, telah membentuk pandangannya mengenai orientalism dan perlunya kritik terhadap narasi yang diproduksi Barat. Menurutnya, pengalaman-pengalaman traumatis ini memberikan kekuatan dan keteguhan bagi rakyat Iran untuk terus berjuang melawan apa yang ia sebut sebagai 'imperium' (13:02 - 14:18). https://youtu.be/vlPZlw3PYuA?si=FvctXt3TD-Col8dO 

16. Hamid Dabashi, "Can non-Europeans think?," Al Jazeera. Tersedia di: https://www.aljazeera.com/opinions/2013/1/15/can-non-europeans-think. 

17. Fink, The Lacanian Subject, 41. 

18. Lihat gambaran tatapan imperial dalam Raewyn Connell, Southern Theory: The Global Dynamics of Knowledge in Social Science (London: Routledge, 2007), 12.